由惠能所開創的南禪“頓悟”與神秀北禪所主張的 “漸悟”在中國禪宗史上一直被視為對立的兩端。似乎“頓悟”就在“一念”之間，無需修行積累， 所謂“剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。”後來，這種“頓悟”說更被髮展成所謂“棒喝”、“機鋒”，“悟”前的修行過程變得更加可有可無了。然而，如果仔細研讀較早出現的由惠能弟子法海記錄的敦煌本《壇經》，並對照後來版本，不難發現，這種過分強調“悟則剎那間” 而忽視修行的主張，其實更多地屬於惠能弟子、再傳弟子或者南禪後學，並非惠能本意。雖然惠能的確發展了有別於神秀北禪“漸悟”的“頓悟”，但在闡述“頓悟”學說時，惠能從來也沒有廢棄過修行，在某種程度上，其修行方式甚至與神秀的“漸悟”十分相近。只是後人逐漸將“漸悟”與“頓悟”對立起來，過分強調惠能所說的“悟則剎那間”，而對他所主張的為達到“剎那間”的“悟”而進行的修行過程卻忽略不計。特別自元代宗寶本《壇經》刊行以後，其他《壇經》版本逐漸湮沒，惠能的“頓悟”也就被推到了極致。本文將以敦煌本《壇經》所記錄的惠能言行為依據，從“頓悟”說的由來發展、惠能對修行的論述和其親身經歷，以及神秀“漸悟”與惠能“頓悟”的交叉相近之處，重新審視惠能的“頓悟”理論，希冀能夠還原惠能“頓悟”說的本來面目。

一、中國佛教史上的“頓悟說”

現在人們所說的“頓悟”，是惠能南禪理論的核心。但此說卻並不始於惠能，而是由來已久。所以，在討論惠能“頓悟”說之前，我們有必要先將“頓悟”理論在惠能之前的發展做一個簡單的回顧。

東晉時，支道林等高僧根據佛教《十住經》提出，人修行有十個階段，至“七地（級）”時，會達到遠離三界煩惱的境界。人一旦修行到這個境界，就會產生一個飛躍，修成“菩薩果”。這個飛躍，支道林稱之為“頓悟”，也就是《世說新語·文學篇注》引《支法師傳》所說的“法師研十地，則知頓悟於七住。”這一理論提出後，受到了很多人的重視和贊同。據陳慧達《肇論疏》說：

小頓悟者，支道琳師雲：七地始見無生。彌天釋道安師雲：大乘初無漏惠，稱摩訶波若，即是七地。遠師雲：二乘未得無有，始於七地方能得也。㻔法師雲：三界諸結，七地初得無生，一時頓斷。為菩薩見諦也。肇法師亦同小頓悟義。

隋磧法師《三論遊意義》也說：

用小頓悟師有六家也。一肇師，二支道林師，三真安埵師，四邪通師，五山遠師，六道安師也。此師等雲七地以上悟無生忍也。

支道林等人認為，人修行到“七地” 也就是第七階段頓悟之後，再修至“十地”，就會“徹悟”，達到修行的最高境界，證得佛果。按照支道林等人的說法，“七地”之前的修行都是日積月累的“漸修”，是促成日後頓悟的積累階段。這個積累階段的時間根據人的資質不同，可長可短。

劉宋時，高僧竺道生認為支道林的理論存在嚴重缺陷，既然“七地”已悟，為什麼又會有“十地”之悟？於是竺道生在質疑支道林“頓悟”理論的同時，對這一理論做了修正和進一步的發展。陳慧達《肇論疏》載：

竺道生法師大頓悟雲：夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟。

竺道生認為，修行有“十地”，從“一地”到“十地”是一個完整的修行過程，在“頓悟”成佛前，沒有“七地”證得菩薩果這一階段，“頓悟”不可以分為兩個階段進行。所以在“七地”不存在“頓悟”。而“頓悟”又確實存在於修行過程之中，只有到了“十地（級）”，才可“頓悟”成佛。

竺道生的“頓悟”說，實際是對支道林等人提出的修行過程中“頓悟”理論的一次“簡化”，這一學說省卻了“十地”之前“七地”的一次“頓悟”，將修行過程中的兩次頓悟簡化為一次。之所以後來佛教僧眾推崇竺道生的“頓悟”而逐漸放棄支道林的“頓悟”，其中一個重要原因就是竺道生將修行成佛的過程變得更為簡單容易，將這條路上的兩個難度相同的“關口”變成了一個。

後世為區別支道林和竺道生的“頓悟”說，支道林的“頓悟”被稱為“小頓悟”，竺道生的“頓悟”被稱為“大頓悟”。但後來對中國佛教理論的發展有直接影響的是竺道生的“大頓悟”。中國佛教史上的“頓悟”學說，到竺道生時應該說已經進入成熟或者說比較成熟的階段。

竺道生的“大頓悟”雖說是對支道林“小頓悟”的簡化，但這個“簡化”只是將兩個步驟合併為一，並沒有簡化掉“頓悟”前修行的十個階段。若求“頓悟”，還得從“一地”開始，一個階段一個階段地修行，只有當積累的“量”達到一定的“度”，漸行至“十地”，修行圓滿時，才可出現“剎那間”的那一“悟”。沒有這個過程，就“悟”不了，更談不上“頓悟”。事實上，竺道生的“大頓悟”在理論上把悟道成佛的過程簡化了，但實施起來，與支道林的“小頓悟”並沒有實質性的不同，兩者都需要經過一個或長或短的“悟”的過程。因此可以說，竺道生所開創的“大頓悟”理論，對修行過程的“簡化”還不夠徹底。

今天，除少數學者以外，絕大多數人談到禪宗時所說的“頓悟”或“漸悟”，都直接歸源於惠能的南禪或神秀的北禪。但用以上所引述的材料對照惠能、神秀的理論來看，不難看出，他們的“頓悟”“漸悟”之說都源於竺道生，都與竺道生的“頓悟”有著直接的淵源關係。特別是惠能的“頓悟”，更與竺道生的理論一脈相承。所不同的是，無論是神秀的“漸悟”還是惠能的“頓悟”，都不再強調“悟”之前的“十地”。這也從另一方面說明，數百年來，佛教僧眾在推崇竺道生“大頓悟”理論的同時，也在逐漸將竺道生“大頓悟”理論中的修行階段簡化，甚至簡化到“但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。”

到禪宗五祖弘忍時代，禪學的修行過程繼續向更簡單、更容易實施的方向發展。大概是修行方法越簡單，越易為人所接受。所以當時弘忍門下聚集了比先前從初祖達摩到四祖門下都更多的弟子。這時，似乎比以往任何時候也都更需要一位能把“頓悟”理論發揚光大、且能獨樹一幟的人。弘忍在眾多有很高佛學造詣的弟子中久久沒有確定禪宗六祖的繼承人，原因之一很有可能就是他在尋找這個人。後來，這個人終於讓他等到了。在弘忍晚年，惠能投到了他的門下。

“頓悟”學說變革的重任之所以落在了惠能的肩上而沒有由學富五車的神秀承擔，實屬惠能的個人原因。據《五燈會元》說，神秀自幼讀書，“少親儒業，博綜多聞”。入佛門後，神秀研讀佛學所得頗豐，自然要在研讀中去修行，去“漸悟”。而惠能則不同。惠能不識字，不可能“皓首窮經”，而他又偏偏“悟”性極高。所以在弘忍的指點下，很快便有了“傳法”的資質。惠能根據自身的條件和自己悟道的經歷，又一次將“頓悟”理論做了變革，簡化了修行過程，創立了南禪，建立了“頓教”，把中國禪宗的“頓悟”推入了一個新的階段。

以新面貌出現的惠能的“頓悟”和神秀北禪傳統的“漸悟”並不對立。他們的學說有著一個共同點，那就是都需要“悟”，都離不開“悟”。可是，“漸悟”的“漸”指的是修行的時間，而“頓悟”的“頓”指的也是修行的時間。兩者只不過是說法不同，繁簡不同而已。“漸悟”修行的方法相對繁複，需要較長的時間，讀更多的經書。“頓悟”修行的方法相對簡單，需要的時間相對要短，不讀經書或者只讀《壇經》即可。但都要到了“悟”的那一瞬間，“漸”和“頓”的時間才算結束，目的才算達到。

“悟”是修行的結果，是目的。既然“悟”在惠能和神秀或者說在南禪和北禪那兒並無分別。那麼，惠能南禪的“頓悟”和神秀北禪的“漸悟”果真如世人所理解的那麼截然對立，一個時間短如“一剎那”，一個長如半世甚至終生嗎？

二、惠能的修行理論：“頓”中有“漸”

惠能曾經說過，“迷來經累劫，悟則剎那間。”看上去似乎頓悟成佛輕鬆易得。確實，惠能在《壇經》中處處講“悟”，提到“悟”字達70多次，也曾幾次用到“頓悟”這個概念。但是，惠能在《壇經》中更多的不是在論說剎那間的頓悟成佛，而是一次又一次地強調如何頓悟。也就是說，惠能孜孜不倦地向僧俗弟子教誨更多的是頓悟的方法與過程。

為了“悟”，惠能不但強調“頓悟”，也同樣強調“修行”。在《壇經》中，惠能提到“修”字達60多次，而且多次提到“修行”、“自修”、“自悟”，甚至“漸修”。也許這些統計數字並不重要，但也從一個方面說明惠能在強調頓悟的同時，並不否認或者說並不廢棄頓悟前的“修行”過程。為了強調修行的重要，惠能還直接說“修行定成佛”。可見，“修行”在惠能的南禪中所佔據的位置是何等重要。

惠能所創南禪的確更易為僧俗大眾所接受、所實施，這主要是因為南禪的修行過程較之漢傳佛教的其他流派包括北禪要更加簡單易行。《壇經》說：

大師言：“善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人。在家若修行，如東方人修善，但願自家修清淨，即是西方。”使君問：“和尚，在家如何修？願為指授。”大師言：“善知識！惠能與道俗作《無相頌》，盡誦取，依此修行，常與惠能說一處無別。”

大師言：“善知識！汝等盡誦取此偈，依此偈修行，去惠能千里，常在（惠）能邊。依此不修，對面千里遠。”

這裡的“大師”即惠能。在《壇經》中，惠能反對傳統誦讀經書的修行方式。可是在他和“使君”的對話中，卻說誦讀《壇經》甚至誦讀自己做的更短小的“無相頌”，便可達到修行的終極目的。在惠能看來，修行也不必拘泥於地點，無論是在家修行，亦或在寺院修行，都如同在大師身旁修行、親耳聆聽大師講法一樣，不需要去誦讀浩如煙海的十二部佛教經典，不必朝課暮誦。只要用這樣簡單易行的修行方法，同樣能夠達到目的，能夠成佛。

惠能還用比喻生動地描述了這種修行方法。他說：

聞其頓教，不假外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟，猶如大海納於眾流，小水大水，合為一體，即是見性。內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙。能修此行，即與《般若波羅蜜經》本無差別。

佛教說，人的一切“煩惱”，皆來自“本心”。所以，惠能要為煩惱困擾的眾生透過“修行”來“見性”。所謂“見性”，就是見到自我的“本性”，也就是見到“佛性”。要想見到自我的佛性，就得修“頓教”。而修“頓教”之人，只需誦讀《壇經》，透過這種面向內心、“不假外修”的修行方式，尋找通向“心性”的路徑。這種路徑猶如一條條小溪大水，一日終會匯聚一起，與自身具有的佛性“合為一體”。這時，你便明心見性，像“眾流”歸於大海那樣，豁然開朗，“頓悟“成佛，“內外不住，來去自由”了。惠能還認為，“能修此行”，和修《般若波羅蜜經》沒有差別，同樣能到達彼岸，不必捨近求遠，舍簡求繁。所以惠能在《壇經》中多次講到南禪弟子當“依此（《壇經》）修行”。這裡，惠能已經將自己的《壇經》與佛教的重要經典相提並論，或者說是他已經把《壇經》看作是佛教的經典，看作是南禪弟子修行必讀或者唯一需要誦讀的經書了。

是不是每一位誦讀《壇經》的僧俗弟子，只要按照惠能的教誨向心修行就一定能夠“豁然開朗”呢？惠能的回答是否定的。因為人有“智”和“愚”的不同。惠能說：

緣在人中，有愚有智。愚為小人，智為大人。……迷人若悟解心開，與大智人無別。故知不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。

惠能是“佛性論”者，主張人人有佛性，人人可以成佛。所謂“自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。” “智人”是悟了的“迷人”、“小人”；“迷人”、“小人”是尚未悟的“智人”。雖然人人生來具有佛性，但佛性不可以自身顯現。要想使“迷人”變為“智人”，唯一的途徑便是修行。經過修行，“愚者（眾人）悟解心解。迷人若悟解心開”，那麼，愚人便“與大智人無別”，便是佛。所以，惠能雖將人眾分為了“智人”與“愚人”兩類，卻並不歧視“愚人”。因為這兩類人在“佛性”上是相同的。惠能初次與弘忍見面，便以他的“佛性論”回答了弘忍的詰問，使得弘忍將這位操“南蠻鴂舌之音”的“獦獠”留在門下而沒有拒之於門外。

雖說人人具有佛性，可智人“悟”得快，愚人“悟”得慢，這是一個不爭的事實。所以惠能在《壇經》中多次強調了人與法、悟與法的關係。他說：

法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。識自本心，是見本性，悟即元無差別，不悟即長劫輪迴。

教即無頓漸，迷誤有遲疾。

“法”是本身存在的，就像人自身就存在著佛性一樣，並無“頓漸”的不同。“法”相同，人卻有“利鈍”。所以儘管人人有佛性，卻非人人皆可成佛。“悟”了之後，人人相同，人人是佛；倘若不悟，仍舊處於長劫輪迴之中，是“鈍人”，是眾生。惠能極為讚賞“悟人”的同時，也強調不能自悟的“鈍人”同樣可以“自識本心，自見本性”。相比之下，只不過“悟人”修行到“悟”需要的時間短，“迷人”則需要更長的時間而已，即所謂“迷人漸修”。換句話說，“迷人”也可以成佛，經過“漸修”，一旦“悟”，便與“悟人”沒有差別了。

大智之人只要向內心尋求，便能“頓悟”。但是，天下芸芸眾生並不一定都能像大智之人經過“心行”就能找到“本性”，就能明心見性，頓悟成佛。所以，不是大智之人的眾生需要尋求他人的幫助：

若不能自悟者，須覓大善知識示道見性。

大師言：“善知識！汝等盡誦取此偈，依偈修行，……各各自修，法不相待。眾人且散，惠能歸漕溪山。眾生若有大疑，來彼山間，為汝破疑，同見佛性。”

不能“自悟”之人，指的就是那些不能自己“心行”或者雖然修行卻不能自己發現自身的“佛性”、不能達到“頓悟”的人；而所謂“大善知識”，就是像惠能這樣的大師。對那些不能自悟的人來說，聽“大善知識”講經說法示道，同樣也是一種修行過程，一種修行方式。

佛教傳統的修行方式離不開誦讀佛教經典，禪宗在惠能之前亦不例外。其悟道成佛的修行方式從來也沒有脫離出竺道生的“大頓悟”理論。但是禪宗的這一修行方式到了惠能手中卻發生了很大變化。在《壇經》中，惠能說：

今既自歸依三寶，總各各至心與善知識說摩訶般若波羅蜜法。善知識雖念不解，惠能與說，各各聽。摩訶般若波羅蜜者，唐言大智慧彼岸到。此法須行，不在口唸；口唸不行，如幻如化。修行者法身與佛等也。……迷人口唸，智者心行。當念時有妄，有妄即非真有。念念若行，是名真有。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡。一念修行，法身等佛。善知識，即煩惱是菩提。前念迷即凡，後念悟即佛。……修行定成佛。

這段話說的就是南禪“頓教”不同於佛教其他流派的修行方式。所謂“法身”，即含法之身，有法之身，也就是人與生俱來的“心性”、“佛性”。修行的人，就是要向自心悟到“心性”、“佛性”。這裡，惠能列舉了兩種修行方式：其一便是惠能《壇經》中屢屢說到的“心行”。其二是“口唸”。“口唸”即傳統的修行方式，靠年復一年的誦讀經書，慢慢悟出其中的道理。惠能很清楚地指出“大智慧彼岸到。此法（心行）須行，不在口唸。口唸不行，如幻如化”。也就是說，按照傳統誦讀經書坐禪修行是不可能到達“彼岸”的。在這裡，惠能似乎否定了“口唸”。但是我們也可以從這段話和《壇經》的其他眾多章節中知道，惠能否定的只是傳統誦經方式中“口唸”的內容，而不是形式。事實上，惠能也認為“口唸”是一種修行方式。但是，他所說的“口唸”的內容不是傳統的十二部經書，而是惠能自己所做的《壇經》。當然，倘若只是口唸《壇經》並不“心行”，同樣不能“悟”。惠能說，“若口空說，不修此行（心行），非我弟子。” 所以，按照惠能的說法，只重視“口唸”《壇經》的人依然是迷人，而重視口唸《壇經》並且“心行”的人才是智者。所以要想“悟”，成為大智之人，不應該向外，而應該轉而向內。惠能說：

故知一切萬法盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。

這就是為什麼要“心行”。“萬法”不在自身外，而在自身內。所有講經論道的文字，大小二乘，十二部經書，“皆因人置”，那是“外”。如果你要讀遍十二部經，也許能找到適合你、能令你“悟”的那個契機。但窮盡一生，也不一定能找到。這樣的人，“自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。”所以，人若想悟，不該求諸外，而應該向自己內心去求一切法，因為“萬法”存於自身。“三世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具有，”而能使人“頓現真如本性”的契機，開啟心鎖的鑰匙，就是《壇經》。

在惠能圓寂前，他曾告誡弟子說：

汝等聽吾作二頌，取達摩和尚頌意。汝迷人依此頌修行，必當見性。

這些親耳聆聽過惠能教誨、指點的徒眾，依然被惠能稱之為“迷人”，依然還沒有成佛，沒有發現自身的佛性，還要“依此頌修行”，才能“必當見性”。而這“二頌”，正是惠能為弟子開出的適合他們修行的“藥方”，用這兩首“頌”去代替佛經，去“心行”，就可縮短“漸”的過程，儘快達到“悟”或者“頓悟”的境地。

據此，我們可以清楚地看出，惠能稱自己的教派為“頓教”，說成佛需要“頓悟”，但他所強調的是既頓悟，也修行，只不過他所主張的修行方法不是皓首窮經的傳統式的修行，而是按照《壇經》所說去心行，去悟，去成佛。所以我們說，惠能南禪的“頓悟”，並非要廢棄修行，其修行過程也仍是一個“漸進”的過程。

三、惠能成佛的經歷：漸修頓悟

《壇經》是南禪入門弟子的必讀經典，也是修行誦讀的最重要的經書。惠能曾對弟子說：“若論宗旨，傳授《壇經》，以此為依約。若不得《壇經》，即無稟受。須知去處、年月日、姓名，遞相付囑。無《壇經》稟承，非南宗弟子也。”但同時，惠能在《壇經》中也以自己的親身經歷，向人們展示了一個大字不識的樵夫如何成長為禪宗一代大師的過程。所以，我們從《壇經》中不僅可以看到惠能“頓教”中的“頓悟”理論以及修行方法，也可以瞭解惠能自己是如何身體力行，經過修行“頓悟”的。

在《壇經》中，惠能曾數次提到自己“悟”的經歷：

惠能幼少，父又早亡。老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。忽有一客買柴，遂領惠能送至於官店。客將柴去，惠能得錢。卻向門前，忽見一客讀《金剛經》。惠能一聞，心明便悟。乃問客曰：“從何處來持此經典？”客答曰：“我於蘄州黃梅縣東馮墓山，禮拜五祖弘忍和尚，見今在彼門人有千餘眾。我於彼聽見大師勸道俗，但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。”

惠能父親早亡，自幼與母親過著艱辛的生活。稍稍長成便靠伐薪賣柴為生，奉養老母。在這樣的困境下，惠能自然沒有錢去讀書識字，當然也就不可能誦讀經書了。可是，惠能有機緣在賣柴時聆聽到一位客人誦讀的《金剛經》。但就是這一次，客人誦讀的《金剛經》開啟了他的“心性”，觸動了他自身具有的佛性，而這正是他需要的那個讓他“明心見性”的“藥方”。所以惠能說他自已一聽，“心明便悟”。

惠能說自己“一聞，心明便悟”，這個“悟”確實是“頓悟”，是他在一個偶然機遇中的“頓悟”。惠能的這一經歷奠定了他“頓悟”的南禪理論，與他在《壇經》中“不假外修，但於自心”的說法是一致的。我們也可以這麼說，惠能日後的“頓悟”理論由此開始，並最終成為他人生修行經驗的總結。

惠能“一聞，心明便悟”的這個第一“悟”，並不是說惠能自此便已“頓悟”成佛。倘若如此，惠能也就沒有必要不遠千里到蘄州黃梅縣東馮墓山去拜見弘忍求法了。這“一聞”“一悟”，只是惠能悟到了他從此以後的人生道路，意識到自己日後的去處，也說明惠能自此要開始他修行修心的路程了。所以當惠能得知客人是從黃梅弘忍大師處得到此卷《金剛經》時，便不遠千里踏上了尋找“大善知識”的路途。

所以我們說，惠能的這第一“悟”，只是標誌著惠能修行修心路途的開始。

惠能初到黃梅東山禪寺時與弘忍大師的一番對話，充分顯示了他初悟之後對佛教的認識：

弘忍和尚問惠能曰：“汝何方人，來此山禮拜吾？汝今向吾邊，復求何物？”惠能答曰：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求餘物，唯求作佛法。”大師遂責惠能曰：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛！”惠能答曰：“人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”

“禮拜和尚”就是想入弘忍門下學法修行。“大師遂責惠能”可以看做是弘忍大師有小視惠能的意思，但也可以看做是弘忍大師對惠能是否具有佛性的試探。“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛！”按照弘忍的修為，此話不當出自弘忍之口。但弘忍如是說，確實有點兒後世禪宗所謂“當頭棒喝”、“機鋒”的意思。而惠能的回答，出乎弘忍意料，卻又在意料之中。惠能回答弘忍時所說的“不求餘物，唯求作佛法”，說明惠能聽“客”誦讀《金剛經》後悟性甚高，但還沒有到讓他“直了成佛”的程度。所以，惠能還需要“修行”，還要“求作佛法”。按照弘忍的吩咐，惠能一如其他禪宗入門弟子，在廚房做起了雜務。而作雜務，正是禪宗門下修行的一種方式。換句話說，惠能雖未受戒，卻自此開始在弘忍門下修行。

弘忍是惠能遇到的他在《壇經》中屢屢提到的“大善知識”。在這位大善知識的門下，惠能舂了八個多月米。這八個多月的修行，惠能到底悟到了些什麼，我們不得而知。但我們所知道的是，惠能在舂米踏碓之餘，一有機會，便去聆聽弘忍大師說法。據王維《六祖能禪師碑銘》說：

每（忍）大師登座，學眾盈庭。中有三乘之根，共聽一音之法。（惠能）禪師默然受教，曾不起予；退省其私，迥超無我。

惠能在聽大善知識講經，在按照禪宗不同於其他佛教流派的修行方法在弘忍門下修行。所不同的是，惠能並沒有像那些做夠雜役之後便進入經房或者大殿誦經的禪師一樣，去研讀屬於“十二部經”中的任何一部經書。但是，惠能自一聞《金剛經》“心明便悟”之後，一直在“用心修行”。這“心行”一旦遇到機會，便會“悟”。終於，讓惠能“悟”的另一個機遇來到了：

五祖忽於一日喚門人盡來。門人集已，五祖曰：“吾向汝說，世人生死事大。汝等門人終日供養，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，褔門何可求？汝等總且歸房自看，有智惠者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急作！”

於是就有了惠能著名的“得法偈”。倘若沒有弘忍大師提供的機遇，沒有神秀作的那首偈語詩，沒有“童子”為惠能誦讀神秀的偈語詩，沒有人為惠能寫出他作的偈語詩，沒有這一切“倘若”，就不能成就惠能。簡單地說，神秀的偈語詩為惠能提供了第二個“頓悟”的機會。而惠能的偈語詩第二次向世人顯示了他修行“頓悟”的結果。按照《壇經》的說法，惠能做出偈語詩後：

五祖忽來廊下，見惠能偈，即知識大意。恐眾人知，五祖乃謂眾人曰：“此亦未得了。”五祖夜至三更，喚惠能堂內說《金剛經》。惠能一聞，言下便悟。

雖然惠能認為神秀的偈語詩尚未“明心見性”而做了一首堪稱“明心見性”的偈語詩，但弘忍大師仍然認為“此亦未得了”，就是說，弘忍大師認為惠能還沒有達到真正大“悟”，還需要進一步明心見性。所以，弘忍大師夜半召惠能入室為其說《金剛經》。“惠能一聞，言下便悟”。這是惠能的又一次“悟”。按照《壇經》的說法，此夜惠能的“悟”，終於符合了弘忍心目中禪宗六祖的標準，於是弘忍將達磨傳了五代的衣缽傳給了惠能。

再次“登時便悟”之後的惠能是否已經是功德圓滿了呢？根據《壇經》記載的惠能日後的經歷，我們的答案是否定的。即便弘忍大師，也認為惠能還“悟”得不夠，還需要修行，還需要再“悟”，真正悟到自己的“佛性”，成為“大善知識”，所以：

其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以為為六代祖。將衣為信稟，代代相傳，法即以心傳心，當令自悟。……（惠）能得衣法，三更發去。五祖自送能至九

江驛，登時便別。五祖處分：“汝去努力，將法向南，三年勿弘此法。難起已後，弘化善誘，迷人若得心開，與悟無別。”辭違已了，便發向南。

弘忍送惠能至江邊，自然是要“渡江”的。“渡江”就要到達“彼岸”，這正與佛教修行到達“彼岸”暗合。所以後來幾個不同版本的《壇經》都在此處演繹出了是弘忍度惠能還是惠能自度的故事。那麼，惠能渡九江到達“彼岸”以後，是否就明心見佛了呢？至少弘忍認為惠能還沒能達到這一境界。所以，弘忍特別囑咐惠能“三年勿弘此法”。

惠能雖然屢屢說自己“頓悟”，但他到嶺南後遵循了弘忍的教誨，並沒有立即傳播佛法。這不是因為“有難”，也不是因為《壇經》中弘忍所說的“有人害汝”，而是因為惠能明白自己還沒有徹底“明心見佛”。所謂神秀派人追殺惠能，不過是後人的“小說家言”。實際上惠能沒有什麼難，也沒有人要加害於惠能，而是惠能還需要修行，還需要再“悟”。

其實，弘忍不要惠能到嶺南以後立即傳法，是弘忍對所有弟子的一貫教誨。每當弘忍認為弟子修行到一定程度，可以為人師表之時，都要他們離開師門潛行三年。這三年的時間，是自己靜下心來修行的三年。弘忍對惠能如是，對其他弟子如神秀、法如等也都並無二致。弘忍的其他弟子如神秀和法如等，也都遵循了弘忍的這一教誨，在潛行修行三年之後方才開門授徒，弘揚佛法。據《壇經》說，弘忍要惠能潛行三年，惠能不僅照做，而且將修行時間延長到十五年。十五年後，只是當惠能終於覺得自己可以出山為人之師的時候，他才出山了。所謂“不鳴則罷，一鳴驚人”。從他初聞《金剛經》到他真正“明心見性”，惠能一共修行了十六年。

從惠能自己“悟”的過程來看，我們是不是可以說，惠能的“頓悟”中有著濃厚的漸修成分？

四、神秀的“漸悟” 與惠能的“頓悟”

歷來持神秀“漸悟”與惠能“頓悟”是截然對立兩說之人，常常引惠能和神秀的兩首“求法偈”和“得法偈”詩作為佐證。那麼，這裡我們也再來分析一下這兩首偈語。神秀的“求法偈”是這樣說的：

身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

而惠能的“得法偈”詩說：

菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。

確實，這兩首偈語詩的意思相差甚遠，可以很清楚地看出惠能南宗“頓教”和神秀北宗

“漸教”的不同。但惠能的偈語詩最重要的一句“本來無一物”當是後世僧俗兩界人士在此詩流傳過程中加工完善而成，並非惠能原創。根據敦煌本《壇經》記載，惠能原作的兩首偈語詩是這樣的：其一，

菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清淨，何處有塵埃。

其二，

心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃。

我們認為，第二首為先作，第一首為後作。在這兩首偈語詩中，第一首雖然和神秀的偈語詩不同，但意思並非截然相反，從語意上來說，兩者並沒有實質性的區別。所以，在論及兩位禪宗大師的偈語詩的時候，很少有人提及第一首詩。第二首雖是針對神秀偈語詩做的“翻案文章”，但其中仍沒有“本來無一物”那樣“頓悟”的透徹。可是後人說到惠能“頓悟”時，總是喜歡引用“本來無一物”那一首。其實，真正能代表惠能思想的，還是第一首偈語詩，至少那一句“佛性常清靜”，與惠能所主張的帶有“漸修”色彩的“頓悟”修行方法一脈相承。

其實，在惠能、神秀都活著的時代，南宗北宗的分歧並不是那麼截然對立。在《壇經》中，惠能說：

世人盡傳南能北秀，未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣玉泉寺住持修行，惠能大師於韶州城東三十五里漕溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。

在這一段話裡，惠能說得很清楚，佛法是一樣的，之所以稱為“南能北秀”，不是南禪惠能與北禪神秀理論的對立，而是因為神秀在北方傳法，惠能在南方傳法。稱為“南北”只是因為地域不同，而非理論的對立。如果說有不同，也不是“法”的不同，而是修行方法的不同。北禪要求禪僧在生活中尋求真諦以外，更重要的修行方法是坐禪誦經。而惠能強調的修行方法不是坐禪誦經，而是“心行”，是“明心見性”的“心行”。要說誦經，也只誦《壇經》，修行方法簡單明瞭。正如神秀所說“惠能法疾，直指見路”。所以神秀的門人志誠到惠能門下，一聽惠能講法，“言下便悟，即契本心”，自此拜惠能為師。當神秀奉旨赴京時，曾推薦自己的弟子神會前去惠能處修行。神會聽了惠能說法，“便為門人，不離漕溪山中，常在左右”。也就是這位神會，日後對惠能南禪“頓悟”理論的發展作出了巨大的貢獻。志誠離神秀而心悅誠服歸在惠能門下，神會成為惠能弟子“常在左右”，惠能提出的這種簡單易行的修行方法不能不說是一個極其重要的因素。

神秀按照傳統的修行方法修行是所謂“漸修”。但是在神秀的“漸修”過程中，他也曾多次強調“頓悟”。從現在所能見到的神秀著述中，可以看到神秀並不排斥“頓悟”，相反，神秀認為修行的最終目的就是“頓悟”。神秀說：

一切善業由自心生，但能攝心，離諸邪惡，三界六趣輪迴之業，自然消滅。能盡諸苦，則名解脫。

修學徒自疲勞，背正歸邪，詐言獲福。但能攝心內照，覺觀常明。絕三毒永使消亡，六賊不令侵優。自然恆沙功德、種種莊嚴、無數法門，悉皆成就。超凡證聖，目擊非遙。悟在須臾，何煩皓首。

諸佛如來有入道大方便，一念淨心頓超佛地。

悟則朝凡暮聖，不悟永劫常迷。若不用心，則見有山河大地日月歲數長短劫量；若用心時，真如海中亦不見有阿僧祗劫。

所謂“解脫”，便是“頓悟”。特別是“悟在須臾，何煩皓首”、“一念淨心，頓超佛地”，更是與惠能的“悟在剎那間”的說法一致。而神秀在《大乘無生方便門》和《大乘五方便》（北宗）中的一些說法，若放在惠能的《壇經》中，一定會成為“頓悟”說的經典名句。神秀的這些說法，皆略早於《壇經》，我們是不是可以說，惠能的“頓悟”說也在一定程度上受北宗神秀理論的影響而形成的呢？在“頓悟”這一點上，其實神秀和惠能的理論是相通的。只不過二人的方法不同、強調的側重點不同而已。如果說惠能和神秀的南宗北宗之間存在著一個顯著區別的話，那就是神秀強調的是在讀經書的過程中去“明心見性”，而惠能強調的是在經書之外，在日常生活中去尋找“頓悟”的機遇，或者按照《壇經》所說的方法去“心行”，去“明心見性”，去發現存在於自身之中的“佛性”。

綜上所述，無論是從惠能自己悟道成佛的經歷，還是惠能在《壇經》中的種種說法，都可以看出，雖然惠能極為強調“頓悟”，但並沒有否認“頓悟”有一個過程，沒有廢棄“漸”字。他所強調的“心行”，是要人向自身之內去尋找“佛性”，去“明心見性”，而不是抱著佛經不放，去“尋章摘句”，從而把成佛的過程當做一個研究經書的過程。所以，惠能所否定的只是傳統的經院式的悟道方法，而不是悟道的修行過程本身。惠能沒有朝課暮誦，沒有博覽群經，而是靠著自己的“心行”，在佛經外找到了自己的佛性，證得了佛果，講經授徒，豎起了簡單易行的南宗一幟，最終肉身成佛。這是中國佛教史上的奇蹟，也是人類歷史上的奇蹟。

本文經作者授權釋出！

（原載《文史知識》2013年第5期、第6期）