上一講我們談到儒家是縱者縱講，道家、佛家是縱者橫講。今天我們接著講，道家還有一層意思，就是“實有層”和“作用層”分別不清楚，或者說沒有分別。何以如此？這主要是因為道家所講的“無”是境界形態的“無”。我們先把“無”當動詞看，看它所“無”的是什麼？《道德經》說：“常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼。”這是從主觀方面講。道家就是拿這個“無”做“本”、做“本體”。這個“無”就主觀方面講是一個境界形態的“無”，那就是說，它是一個作用層上的字眼，是主觀心境上的一個作用。把這主觀心境上的一個作用視作本，進一步視作本體，這便好像它是一個客觀的實有，它好像有“實有”的意義，要成為實有層上的一個本，成為有實有層意義的本體。其實這只是一個姿態。
在道家，實有層和作用層沒有分別，此一義含著另一義，就是道家只有“如何”（how）的問題，這還牽涉其他概念，如聖、智、仁、義等。《道德經》裡面有“絕聖棄智”“絕仁棄義”之語。牽連到聖、智、仁、義這方面，道家只有如何（how）的問題，沒有“是什麼”（what）的問題。這個就是因為道家的“實有”和“作用”沒有分別。
“如何”，這是作用上的疑問詞；“是什麼”，這是存有上的疑問詞。當我們說“是什麼”的時候，這是屬於“實有”的，道家沒這方面的問題，這個叫作實有層和作用層相混，混而為一，所以說沒有分別。那就是說，在道家的系統裡邊，沒有“是什麼”的問題，這個牽涉聖、智、仁、義。例如，你問他“道”是什麼，他也可以講給你聽。但是他這個說明不是從存有論的立場講，而是從作用層次來顯示道是什麼。又如，道要透過“無”來了解，“常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼”“無名天地之始，有名萬物之母”，透過“無”與“有”來了解道。因此，一些基本觀念通通落到作用層上。
我們以前講“無”和“有”，道家是境界形態，境界式地講，從作用上講，講之以透顯無與有的心境。境界形態是對著實有形態而言，假如把道家義理看成一個形而上學，那它便是一個境界形態的形而上學（依境界之方式講形而上學）。我們平常所瞭解的哲學，尤其是西方哲學，大體上都是實有形態的形而上學（依實有之方式講形而上學）。這是大分類、大界限。西方哲學從希臘哲學開始，一直到現在，一講形而上學，大體都從“存在”上講，屬於實有形態。中國在這方面，尤其是道家，比較特別一點，這就是所謂的“中國哲學的特質”。道家不是從客觀存有方面講，而是從主觀心境方面講，因此屬於境界形態。
境、界這兩個名詞本來是從佛教典籍裡面來的，中國先秦的典籍中沒有這兩個名詞，這是佛教新創的名詞。現在“境界”一詞大家都會說，成為很普通的話。
佛教說境，由境說界，境和界都是一個實有的意義。境是指著物件講的，境在佛教就是objects，就是external objects，是外在的物件。界，也是佛教新造的名詞。我們說什麼界什麼界，中國的典籍沒有這種詞語。照佛教的解釋，界是因義，是ground或cause的意思。譬如說：“無始時來界，一切法等依。”這個“界”便是因義。是原因的因，也可以說是根據（ground）的意思。有這個因，就可以決定一個範圍，就可以成為一個界。這個界就是平常所瞭解的一個world，一個範圍，例如十八界的界，這個界就是劃類、分類的意思。所以能成一個類，就有它的原因，按照我們現在的說法，就是按照一個原則，可以把這些現象劃在一起，成為一類，也就是成為一個界。
“界”這個字，通因通果，從因到果合起來整個談。通因就是當一個根據來看，當一個原因看。通果呢？透過這個原因、原則，可以把這些現象劃歸一類，這是後果（consequence）。界在佛教本來就是這個意思。
境是外在的物件，唯識宗講“境不離識”“唯識所變”。這個境，就是物件，但它不能離開我們的識，不但不能離開，而且還進一步說唯識所變。我們平常以為外境有獨立性，唯識把不依於主觀的外境拉進來，把它主觀化，這就成為“識變”。有人就想到唯識宗這個說法，和英國哲學家貝克萊（Berkeley）所說的主觀的觀念論（subjective idealism）相類似。可以這樣想，但是兩者不一樣。不同在什麼地方？一般人以為差不多，其實差得很遠。
貝克萊只說到境不雜識，並沒有說到唯識所變。“To be is to be perceived。”“to be”就是存在，就是境。存在不能離開我們覺知的心，不能離開我們認知的心，離開我們認知心，就沒有現實的存在，但貝克萊只說境不離識，卻並沒有說唯識所變，並不說這個“to be”是我們覺知心所變現。因此，佛教在這裡比貝克萊還徹底一點，心理學的意味更重。但是境還是指著物件說。
把境、界連在一起成“境界”一詞，這是從主觀方面的心境上講。主觀上的心境修養到什麼程度，所看到的一切東西都往上升，就達到什麼程度，這就是境界，這個境界就成為主觀的意義。和原來佛教的意義不大相合，但現在一般人都瞭解，我們就用這個普通的意義。
境界形態的“境界”翻譯成英文很難。我們可以把實有形態的“實有”翻譯成being。實有形態的形而上學就是依實有之路講形而上學（metaphysics in the line of being）。但是境界形態就很麻煩，英文裡邊沒有相當於“境界”這個字眼的單詞。或者我們可以勉強將其界定為實踐所達至的主觀心境（心靈狀態）。這心境是依我們的某種方式（例如儒、道或佛）下的實踐所達至的如何的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種“觀看”或“知見”（vision）。境界形態的形而上學就是依觀看或知見之路講形而上學（metaphysics in the line of vision）。我們依實踐而有觀看或知見；依這觀看或知見，我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界，或這個說明所明的世界，不是平常所說的既成的事實世界（如科學所說的世界），而是依我們的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有升進，而依實踐路數之不同而亦有異趣，而既成的事實世界則一定而不可移，此則名曰定性世界。而若此定性世界是康德意義的現象，則現象畢竟亦是對應我們的感性與知性而為現象，因此，它為定性世界是依我們的定性感性與定性知性而為定性世界，上帝原不創造現象（依康德）；而若我們的感性與知性不是定性的，而是可轉的（例如轉識成智），其為可轉是依人不是定性眾生，即不是依人類學而看的人，而為可轉，則現象之為定性世界亦是可定可不定的，可使之有亦可使之無。而所謂有升進、有異趣的世界則都屬於價值層的，屬於實踐方面之精神價值的；而若在此實踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自由自在，則有升進、有異趣的世界總歸是一，雖有升進而亦有終極之定，雖有異趣而亦有同歸之同。而此世界中的萬物即是“物之在其自己”之物，此則為終極之決定者，亦即是絕對的真實者或存在者，而不是那可使之有亦可使之無的現象。依此，普通所謂定者實是不定，而依上說的觀看或知見而來的普通視之為主觀而不定者，終極地言之，實是最定者、最客觀者，絕對的客觀者——亦是絕對的主觀者——主客觀是一者。
道家的這個境界形態的形而上學就是表示：道要透過無來了解，以無來做本，做本體。“無名天地之始，有名萬物之母。”這個“無”是從我們主觀心境上講（主觀心境不是心理學的，而是實踐的）。假如你要了解“無名天地之始”，必須再看下面一句，“常無慾以觀其妙”，此句就是落在主觀心境上說。道家的意思就從這裡顯出來，就是作用與實有不分，作用所顯的境界（無）就是天地萬物的本體。一說到本體，我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解，道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來，或者說是透映出來而置定在那裡以為客觀的實有，好像真有一個東西（本體）叫作“無”。其實這個置定根本是虛妄，是一個姿態。這樣的形而上學根本不像西方，一開始就從客觀的存在著眼，進而從事於分析，要分析出一個實有。因此，我們要知道道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念，而是修養境界上的一個虛一而靜的境界。
當把修養境界上的“無”，說成本，是萬事萬物之本，“本”這個概念，就使我們馬上想到它是個本體。因為是本體，是故它是實有，這個實有觀念是這樣出來的，且變成最高的實有。這樣的實有是從主觀的透示講出來。這是第一層意思。
再進一步，牽涉聖、智、仁、義這一方面，道家就只有how的問題，沒有what的問題。how就是作用上的觀念，比如說，康德的哲學裡面最喜歡問：某某東西如何可能？如何可能是高一層的問題，事實上已經可能。現在的問題是如何可能。
當我們說道家只有how的問題，就是說，當它牽涉聖、智、仁、義時，它不正面說什麼是聖、智、仁、義。仁、義直接是道德的觀念，聖、智是道德修養所達到的境界。道德修養的最高目標就是成聖人。但是，道家並不先正面肯定有聖、智的存在，然後再正面解釋什麼是聖、智。假如先正面肯定聖、智、仁、義，再進一步加以說明，這就是what的問題，是什麼的問題。what的問題，即是一個存有問題，道家沒這個問題。
道家只是“提到”聖、智、仁、義，並不正面去肯定它們，並加以說明。（當然亦未正式去否定它們）道家是怎樣提到的呢？道家只是順著儒家而提到。儒家正面肯定聖、智、仁、義，它正面肯定，就要正面說明，儒家有這個問題。正面肯定、界定，就表示聖、智、仁、義都是正面上的實有。
道家呢？好，你儒家說聖、智、仁、義，道家就要問你如何善於體現聖、智、仁、義呢？你如何把聖、智、仁、義，以最好的方式體現出來，這就是如何（how）的問題。
道家說“絕聖棄智”“絕仁棄義”，並不是站在存有層上對聖、智、仁、義予以否定，這樣瞭解是不公平的。這個“絕”“棄”“絕聖棄智”“絕仁棄義”“絕學無憂”，從字面上看，好像是否定聖、智、仁、義、學，這樣瞭解是不公平的，這樣瞭解，顯得道家太大膽了。否定聖、智、仁、義，豈不是大惡？這真是異端了！但這樣瞭解是不公平的。
如何來做一個恰當的瞭解呢？道家不是從存有層否定聖、智、仁、義，而是從作用層上來否定。“絕”“棄”是作用層上的否定字眼，不是實有層上的否定。儒家是實有層上的肯定，所以有what的問題，道家則沒有這個問題，所以也不從實有層上來說“絕”“棄”。
道家不從實有層上說“絕”“棄”，那麼，是不是從實有層正面上來肯定聖、智、仁、義呢？也不是。所以我們可以說，道家對聖、智、仁、義，既不是原則上肯定，也不是原則上否定。從實有層上正面肯定或否定，就是原則上肯定或否定。道家沒這個問題，那就是說道家沒有what的問題。
道家只是順著儒家，你儒家正面肯定聖、智、仁、義。好，我問你一個問題，你如何把聖、智、仁、義以最好的方式體現出來呢？什麼叫最好的方式？你可以說出一大堆，說是學校教育、家庭教育、風俗習慣等。就道家看，這通通不對，都不是最好的方式。所謂最好的方式，也有一個明確的規定，道家的智慧就在這兒出現。
你如何以最好的方式，來體現你所說的聖、智、仁、義呢？這是how的問題。既是how的問題，那我也可以說，你是默默地肯定了聖、智、仁、義。當然可以這麼說，但它不是從實有層上、正面原則上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。我就給它找一個名詞，叫作：作用地儲存。它當然不是正面來肯定聖、智、仁、義，但也不是正面來否定它們。
道家既然有how的問題，那麼，最後那個what的問題也可以保住。如何來體現它，這不是就保住了嗎？這種保住，就是“作用地儲存”，對聖、智、仁、義，可以作用地儲存住。因此，不能把道家的“絕”“棄”解錯了。以前有人罵道家為異端，就是以為道家對聖、智、仁、義加以否定，不承認聖、智、仁、義，這樣不是成了大異端了嗎？這樣瞭解，是不行的。這樣瞭解，道家如何能成為一個大教呢？我以實有層和作用層之分別來解消這種誤解。道家著重作用層一面，不著重實有層分析一面。在實有層上正面肯定，當然要對一個概念做正面的分析。道家沒有這個分析的問題。分析，廣義地說，就是分解。道家沒有這個分解的問題。道家並沒有分解地或分析地告訴我們什麼叫作聖、智、仁、義。
道家說“絕聖棄智”“絕仁棄義”，又說“大道廢，有仁義”，把道看得很高，落到仁義上已經很糟糕了，大道廢，才有仁、義，這樣對道德當然有輕視的意味。這是表面上的字眼。但是整體上看起來，道家不是如此。現在把道德問題分別來看，用哲學詞語來說，就是道家把實有層和作用層相混，沒有分開。這個問題一落到聖、智、仁、義上，我們就說它不是從原則上或存有層上來否定仁、義，來講這個“絕”“棄”。它乃是順著是什麼的問題，而來問這個問題：如何以最好的方式把它體現出來？這便是how的問題。“大道廢，有仁義”，那便是沒有道化的仁、義，沒有以最好方式體現之的仁、義，只是分解說的存有層上的仁、義。
道家講無，講境界形態上的無，甚至講有，都是從作用上講。天地萬物的物，才是真正講存在的地方。如何保住天地萬物這個物呢？就要用從作用上所顯的那個有、無、玄來保住。
有、無是道的雙重性（double character），道有“有性”，有“無性”。有、無這個雙重性是從作用上顯出來的。以無作為萬物的本體，把無當作最高的原理。西方的最高原理，如idea、地、水、風、火、原子或者上帝，這些都是西方的形態，這一些說法都是實有形態的形而上學。
道家從作用上顯出有性、無性，顯出道的雙重性，最高的是無，無是本。而對於這個無性不能加以特殊化，不能再給它一個特殊的決定（special determination），不能特殊化成為idea、上帝、梵天，也不能像唯物論那樣把它特殊化成原子或地、水、風、火等。它就是無，不能特殊化。這個無，就是從作用上、心境上顯現出來的，就是拿這個東西來保障天地萬物的存在。
儒家對聖、智、仁、義有正面的分析，有正面肯定、原則上肯定，這就是屬於實有層上的。聖人立教，最高的概念是仁，仁是生道，擴大到最高峰，仁是生生不息之道。仁是道德上的觀念，因此也是實有層上的觀念，以仁做本體，這個本體是實有層上本體的意義。可是，道家道的有無雙重性中的那個無性不能說是仁，不能特殊化而為仁。道家以無為本體，這是從作用上透示出來的，不能加以特殊化。拿這個作用上透示出來的無，作實有層上的本，這兩層合在一起，沒有分別。這是道家的形態。
儒家則有實有層和作用層的分別，仁是實有層上的觀念，不論是就著道德實踐上講，或是就著天地萬物的生化講。照儒家看，道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序。仁本來是道德的，是道德實踐之所以可能的最高根據，這是道德的秩序。但是仁無外，心亦無外，心外無物，仁外也不能有物。萬物都涵蓋在仁這個道德心靈之下，仁具有絕對的普遍性，當它達到絕對的普遍性時，仁就是宇宙秩序，從這裡可以說一個道德的形而上學（moral metaphysics）。
這就是從實有層上說。儒家以what的問題做主，因為有what的問題，所以有正面的肯定，有正面的否定。透過“是什麼”的分析，對“是什麼”有一個肯定，或者否定。譬如說，否定罪惡，立禮以防惡，這才有客觀的是非可講。這就是實有層上的問題。
儒家是不是也有作用層上的問題呢？譬如說，是不是有道家作用層上那個“無”呢？儒家也有。從哪兒可以看出來呢？從作用上講無，儒家的經典也有。雖然不很多，但也是大家常想到的。在什麼經典裡邊呢？
“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”聖人也說：“予欲無言。”《易傳》裡面也有，譬如說：“不言而信，存乎德行。”又如：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”這是從修養的境界上說。但是我們不能從這幾句話說《易傳》出於老莊，也不能說道家講無是出於儒家的《易經》，這都是不對的。《易傳》是晚出的，《論語》是記載孔子的言行的，但在《論語》之前，儒家經典也有講無的。例如，《詩經》《尚書》。《詩經》說：“上天之載，無聲無臭。”“帝謂文王：‘誕先登於岸。’‘不大聲以色。’”《尚書》裡面最明顯，大家也最喜歡引用。《洪範》篇說：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。”無偏無黨，這還老實一點，不像道家所說的無那麼玄，但是“無有作好”“無有作惡”就很玄了。這就很類乎道家的意味，很類乎道家所說的那些話頭兒。
從實有層次上，我們要肯定好、惡，如孟子說：“羞惡之心，人皆有之。”《詩經》上說“民之秉彝，好是懿德”。這個好、惡，是人皆有的。《論語》裡邊說：“唯仁者能好人，能惡人。”這是好、惡並講。“羞惡之心”這是義也，偏重於“惡惡”這一面，但也含著“好善”。“好是懿德”偏重“好善”這一面，但也含著“惡惡”這一面。總起來說，就是好善惡惡。
王陽明四句教：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”劉蕺山則另說四句：“有善有噁心之動，好善惡惡意之靜，知善知惡是良知，至善無惡是物則。”道德實踐就是做“好善惡惡”的事，所以好、惡必須肯定。這一層肯定是屬於實有層上的。這是儒家的通義，上下三四千年這樣通貫下來，沒人能反對。
但是《尚書》說“無有作好”“無有作惡”“王道蕩蕩”“王道平平”，這些話說得很美，一般人也喜歡引用。這個就是在實有層好惡之上。又提到“無有作好，無有作惡”。這就成為作用層上的話頭兒。
好惡是有的，這是實有層上肯定。但要表現這個好惡，則“無有作好”的好，“無有作惡”的惡，才是好的，這是最好的方式。這裡顯然就有兩層。“羞惡之心，人皆有之”“民之秉彝，好是懿德”“唯仁者能好人，能惡人”，這都是原則上肯定好惡。人如果沒有好惡，就糟糕了。沒好惡，就沒是非。儒家所說的好惡，一定是好善惡惡，不是平常所說的喜歡不喜歡。喜歡不喜歡，並沒有什麼道德的意義。譬如說，你喜歡吃紅茶，我喜歡喝咖啡，這種好、惡是屬於心理學的，或屬於生理學的，而非屬於道德的。儒家的好惡是道德上的好善惡惡。
“無有作好”，就是說不要有造作的好，就是說你要有“無有作好”的“好”。無有作好的“好”，才是好的“好”。惡呢？你要有“無有作惡”的“惡”，才是好的“惡”。要有“無有作惡”的“惡”，才能成全這個“惡”；要有“無有作好”的“好”，才能成全這個“好”。所以“無有作好，無有作惡”，這是實有層以上而屬於作用層的話。這明明有兩層，不能不注意，一般人都攪和不清。
作好、作惡這個“作”，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作惡，就是有意的好、有意的惡，一有意，心就不平，照王陽明講，這樣內心就有私心私意。儘管一般人看不出來，也許這個私，私得很巧妙，但還是私。把造作去掉，就是道家所謂的自然，自然就在這個地方說。
“無有作好，無有作惡”，並不是叫你沒有好惡。它並不表示對好、惡的否定。這明明有兩層。實有層次上的好惡要肯定，把實有層上的好惡用最好的方式表現出來。照《尚書·洪範》篇的講法，就是用“無有作好，無有作惡”的方式來表現。
道家全部的智慧可以說就放在這個地方。但我們不能說道家的智慧是因讀《洪範》篇而來，不能說道家出於儒家經典。這是考據家尋章摘句的講法，把某一家的根源從文字上找出來，但這樣講是不對的。儘管字面上有些句子和《尚書》相近、相合，但也不能這樣說。
儒家也有作用層上的問題，但是作用層和實有層分得很清楚。本體是從實有層上講，不從作用層上講。道家正好相反，它的本體不從實有層上講，而從作用層上講，它沒有實有層上的本。道家完全偏到作用層這一面來，就以這一面為它的勝場。就從這一面，它也可以成為一個大教，就名之為道家，也可以稱它為一個學派（school），道家之所以為道家，就在這個地方。專門發揮作用上的無，以此名“家”，以此成“家”。在聖人之教中，並非沒有這個意思，它不以無作本，本是在仁這個地方。仁是正面上、實有層上的話。
原載《中國哲學十九講》上海古籍出版社2005年版，註釋從略。