先秦諸子百家中，大多偏重對社會政治倫理的探討，唯獨莊子思考的重心是

個體的生命價值和精神家園

。莊子生活在諸侯爭雄稱霸、各國戰亂不休的戰國年代。面對動盪的社會，各家各派都在尋求醫治社會弊病的良方。

孔子以興仁揚義為救世之方，孟子以仁政愛民為治國之道，墨子以兼愛非攻為平亂之術。然而這一切只有遠益而無近利，並不能解決各國君主所面臨的實際問題。所以孔子周遊列國而到處碰壁，孟子之言被認為“迂遠而闊於事情”，墨子那種苦行僧似的言行，也未曾見用於世。

當時被君王所看重並採納者，唯法家、兵家與縱橫家之術，即司馬遷所謂“以攻伐為賢”。然而法家、兵家與縱橫家只可爭得一時之利，並不能維護社會的長治久安，也談不上人性的圓滿與完善。

老莊在政治上主張“無為而治”，這是他們提出的“道生萬物”和“道法自然”的哲學命題在政治上的必然邏輯結論。

“無為而治”並非簡單的消極無為，面對“禮崩樂壞”的現實，道家也是想救世的，只是反對任何具體的社會改革理論和方案，主張絕聖棄智、絕仁棄義、恢復素樸，因為“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無慾，而民自樸。”

道家的政治哲學實際上是對統治者的不善作為和強制干涉政策的一種反動，“無為”其實應該是“善為”。然而，時值戰國諸侯爭霸，各國紛紛想實現富國強兵之夢，唯恐求強求霸而不及，怎會耐煩聆聽道家這番“慢騰騰”的哲學？

於是，莊子由老子的救世轉向救人，他所關注的主要問題是如何在亂世中安頓生命，就是作為主體的個人如何擺脫種種束縛，獲得完全的精神自由和開放獨立的人格。

莊子透過戰國時代的社會紛亂，深刻地洞察了人性的弱點和人生的困境。戰爭和權力不僅殘害了生命，而且扭曲了人性。面對社會文明的進步和財富的積累，人性中的罪惡如自私、貪婪、狡詐等也日益膨脹了，人們終日忙碌於追名逐利，不自覺地陷入了“人為物役”的狀態，迷失了人生的真正歸宿。

莊子認為人生面臨三大困境：

第一，死亡的自然之限。

“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。”人註定要死亡，這是人生的大限。人有生必有死，死是人生的終結，人生便是趨向這個終結的一個歷程。

在生命的歷程中，死亡的因子無時無刻不隱伏在人的身上，因此人們常常恐懼死亡，但這只是對於“別人的死亡”的感覺，自己卻從未經過；一個活人，永遠沒有與人同死的經驗。死是個人的事，不能由任何人來取代，每個人都必須面對它，沒有其他人可以幫助你。

正如德國哲學家海德格爾所說：這時候你便陷入完全孤立無援的境界，恐懼之情出現是可想而知的。莊子對大限的必然到來，表現出一種深深的悲哀，然而他不是悲觀主義者，而是在對生命短暫的深沉的慨嘆中蘊涵著對現世生活、生命的積極肯定。

莊子強烈要求從這種人生困境中超脫出來，這種超脫不是企求人的感性生命存在的永生，而是以達觀的態度對待生死，認為生死的變化就像春、夏、秋、冬四季的變化那樣最自然不過了，所以應坦然處之。

莊子說：“死生，命也，其有夜旦之常也。故善吾生者，乃所以善吾死也。”“過著健全的一生，乃是享受圓滿的死亡；肯定生，乃所以肯定死；死的價值，有賴於生來肯定，死的意義有賴於生來賦予。你若有能力來掌握你的生，你也有權力來埋葬你的死。由此可知莊子的生死觀念決不是消極的，更不是出世的。”

第二，必然與自由的衝突——社會之限。

人的存在是社會和歷史的，個體的人必然受制於一定的社會歷史條件。

“天下有大戒二：其一，命也；其二，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒，是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。”

“大戒也可以看做是兩個大‘桎梏’或者‘枷鎖’，存在於人的生命之中。不過這枷鎖不是人自己安置上去的，而是命運，是天。只要你生活在這個世界上，從降生的那一刻起，你就被套進這桎梏之中，無法逃避。這是與生俱來的，無法選擇，因此也無法抗拒。認識到這一點是很無奈的，特別是對一個追求自由的人來說，但是從另一方面來說，認識到限制正是追求和獲得自由的前提。”

既然忠孝是不可逃脫的義務，那麼“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命， 行事之情而忘其身”就是說外在的必然不可改變，那麼就既來之則安之，順世知命，追求心靈的自由。

第三，情與欲——自我之限。

莊子認為，人的生活的充分展開和精神自由的獲得，除了受到自然大限和社會時命的制約外，還有一重自我設定的障礙——哀樂之情和利害之慾。莊子認為，哀樂之情是人與生俱來的，不可能去之。“哀樂之來，吾不能御；其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！”

“古之人，外化而內不化，今之人，內化而不外化”，意思是說得道者行動能順隨萬物的運動（所謂外化）而心神寧靜（所謂內不化），而世人則一時樂一時悲，心理因外物的影響而變化不定，簡直成為外物寄居的地方。

同樣，莊子認為利害之慾也是人之所不能免，為人的本性所固有。“夫聲色滋味權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象而安之；夫欲惡而避就，固不待師，此人之性也。”

如何剔除人們心中的貪慾？老莊認為人生的幸福在於知足常樂、安於所得，對待功名利碌應視如過眼煙雲，來則取，去則舍，超然外之。

若能做到清心寡慾、自得其樂和適可而止，就能抵消由於不滿足給人帶來的痛苦，“無天怨，無人非，無物累”，人擺脫了慾望誘惑的束縛，也就在思想上解脫了自己，從而“逍遙於天地之間而心意自得”。

康德認為，世界上的一切都不過是工具和手段，只有人才是唯一的目的。“人，實則一切有理性者，所以存在，是由於自身是個目的，並不是只供這個或那個意志利用的工具。”只有人才是目的的思想，莊子早就有之。

在莊子看來，個人生存的意義與目的，顯然不在於任何外在於人的東西。個人並不是被任意驅使的工具，不僅不是他人任意驅使的工具，甚至不是自己情慾或意志的工具。個體本身即具有獨立的價值與意義，存在本身即是存在的價值。人自身的存在與發展，就是人的最高目的，就是人生的終極意義。

在中國歷史上，莊子最早發現並確立了個體存在的獨立性與自主性。

而個體意識的混沌，個性的匱乏，正是中國傳統文化的一個特點，也是它的頑症和惰性。相比較而言，莊子突出個性，突出個體的獨立性和自主性，就顯得難能可貴了。

既然莊子把人自身的存在與發展看做是人的最高目的，必然會對那種“人為物役”的現象發出強烈的抗議！“故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。伯夷死名於首陽之下，盜蹠死利於東陵之上，二人者，所死不同，其於殘生傷性均也。”

“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見成功，煢然疲役而不知其所歸，可不哀邪！ ”莊子深深悲嘆人生一世勞碌奔波，心為物役，空無意義。

儘管從大夫到小人，從盜蹠到聖賢，他們各自為不同的外物所役使，或為名，或為利，或為家族，或為國事而奮鬥、犧牲，但他們就殘害自己個體的身體生命、就損害個體的自然本性而言，則完全相同，是同樣可悲的，都是“人為物役”，失去自由。

莊子本人把追求精神上的自由與灑脫，看得比物質上的富有與滿足更為重要。

據《史記·老子韓非列傳》記載：

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉。”

卿相之位是多少人所夢寐以求的，而莊子對如此之尊位卻不屑一顧，將做官為相比之為郊祭之犧牛。他寧肯做遊戲於汙瀆之中卻逍遙自在的小豬，也不願做沒有半點自由的犧牛。

莊子不僅蔑視功名富貴，並且對那些趨炎附勢、貪圖世俗利碌之士極盡嘲諷，如宋國人曹商、諍友惠施。中國古代知識分子深受“學而優則仕”的影響，常常感嘆懷才不遇，生不逢時。多少人官場失意而遁於道、釋，可又有幾人真正領悟到莊子的心跡？

中國知識分子缺乏獨立人格，上下幾千年，又有幾人不為地位、權勢、名利所動，而只醉心於藝術與科學？此乃藝術與科學的不幸，也是中國知識分子的不幸。在中國，知識分子的出路與歸宿似乎只有一條，就是投身政治，逐於仕途。

“學而優則仕”，不仕又何優？社會如是看，知識分子亦如是看。所謂懷才不遇，所謂生不逢時，不過是仕途不順、官場失意的代名詞。相比而言，莊子的這種率真灑脫的人生觀，就非常難得了。

有人認為莊子的思想是一種消極無為的人生哲學，容易使人“心若死灰”、“身若槁木”，無慾無求，造成了一種順天知命的民族惰性。其實這只是一種表面認識，是對莊子的狹隘理解。

老莊思想的最深刻之處，在於他們在人類文明發展的早期就揭示了文明發展的副作用，尤其是人性異化的現象，並對其進行了深刻的反思。

老莊並不完全反對我們人類文明向前發展和人們追名逐利，而是反對我們人類一味往前走，無限度地追求人文創造乃至財富、成就、功名、利慾，結果造成人與自然關係的緊張，人為外物所役，精神委頓。

莊子的人生觀體現了以人為本的精神，他認為社會的發展、文明的進步，一切應以是否有助於人性的圓滿與完善為尺度。在莊子看來，人生第一要義就是心靈的自由。“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄蓄乎樊中。”

草澤中的野雞覓食尋水儘管很艱難，但它也不願意被蓄養在籠子中，因為保持天然的自由狀態比免受飢渴之憂更重要。莊子在此高揚動物的自由，目的是為了比擬人的自由，為了給人的自由提供一個理論的支點。

現實生活中的很多東西在阻礙著人們實現自由，如仁義道德、世俗價值、名位利碌、政教禮法等。要實現自由必須擺脫這一切奴役人性的樊籬。莊子本人手持釣竿謝絕楚王的千金之聘、宰相之位，還把國相的尊位比為“腐鼠”，把君王的寵愛視為文服犧牲，寧願穿破衣、打草鞋，像豬一樣自由自在地遊戲於汙泥中，“終身不仕，以快吾志焉”。

還有他與惠施遊於濠梁之上，感嘆儵魚出遊之從容，以及莊子夢見自己變為栩栩飄舞的蝴蝶， 這一切一切都表現了莊子對自由逍遙的嚮往與讚頌。《逍遙遊》作為《莊子》一書的首篇，正好體現了莊子思想的主旨與其人生境界。隨著社會的發展，物質文明愈來愈發達，技術對生活的干預也越來越突出，與此同時，也造成了物對人的統治。

人創造了物，本該是要物為人服務，而現在人卻為物而奔忙，物與人的關係被顛倒了。人如同上足了發條的鐘表，終日身不由己、無休無止，沒有思想地做著機械運動。物，不僅成為統治人的東西，而且連人本身也成了機器和碎片。莊子高舉逍遙遊旗幟，其根本意義就在於對抗物對人的統治。

毋庸諱言，和任何傳統思想文化一樣，莊子的思想也有一定的侷限性。首先，他因崇尚自然高遠，鄙棄狹隘功利而走上極端，主張絕對虛無，反對一切作為，甚至進而反對一切人類文化、知識和技術的進步，否定文明的價值。

“子貢曰，有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多。為圃者忿然作色而笑曰，吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機者必有機心。機心存於胸中則純白不備。吾非不知，羞而不為也。”既然機械技巧使人心智變得不純，那麼怎麼辦？答案是回到最原始的遠古社會里去。

“當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁同與禽獸居，族與萬物並民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊”，“臥則居民，起則于于，民知其母，不知其父，與糜鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。”莊子否定並捨棄一切文明和文化，要人們回到無知無識、渾渾噩噩的原始狀態，認為只有那樣才能得到真正的幸福。

“但歷史並不隨這種理論而轉移。從整體來說，歷史並不回到過去，物質文明不是消滅而是愈來愈發達，技術對生活的干預和在生活中的地位也如此。儘管這種進步的確付出了沉重的代價，但歷史本來就是在這種文明與道德、進步與剝削、物質與精神、歡樂與痛苦的二律背反和嚴重衝突中進行，具有悲劇的矛盾性；這是發展的現實和不可阻擋的必然。”

其次，他因反對權威和社會等級、批判社會弊端而放棄社會責任，片面追求獨立意志而忽視正確處理人際關係、群己關係的必要性。他所追求的絕對自由主要是個體性的和精神上的，對確立外在的基本自由權利、制約權力擴張並沒有提供可操作的規範原則，因而其追求的個體自由並沒有真正的保障而極易滑入放浪形骸、玩世不恭的混世態度，等等。

不過，雖然莊子思想有一定的消極性和虛幻性，但這並不意味著它已成了歷史博物館中的思想化石，就像任何一家、一派之言，既有其片面而深刻之處，也有矯枉過正的一面，但都包含了具有持久生命力的真理因素。

他所主張的自由逍遙，不僅在古代社會對文人的文化心態起到過深遠的影響，而且對於生活在緊張忙碌、物慾橫流的現代社會中的我們，仍不失為清心劑、醒腦丸。

我們也許做不到“不隨物遷，遊乎塵外”，但我們至少應該在為功利奔波之餘，去體味一下“迴歸自然”的感覺，去欣賞人生路途上的風景；在失意之時，保持一份寧靜與平和的心境。總之，一切以心靈自由為主體，用審美的態度度過人生，這就是莊子人生哲學的最大魅力與價值。